Ralph Waldo Emerson: Natureza

    Poucos autores me são tão caros quanto Ralph Waldo Emerson (1803-1882).
    Em seus ensaios, Emerson buscou libertar-nos dos grilhões da mediocridade imposta por tempos de industrialismo predatório, relações engessadas e egocentrismo crescente. Não é à toa que poetas tão diversos como Thoreau, Whitman, Nietzsche, Borges e até mesmo o nosso Pessoa figuram-lhe entre os admiradores: todos eles viram fulgurar, nas palavras do mestre americano, uma centelha daquilo a que chamamos sabedoria, a mesma que, perene, habita as linhas dos Upanishads, dos fragmentos de Heráclito e do Evangelho Segundo São João.
    Mais que um manifesto do transcendentalismo, o inaugural Nature (Natureza), de 1836, é um convite à compreensão de nós próprios. “O amante da natureza”, escreve Emerson, “é aquele cujos sentidos interiores e exteriores ainda permanecem em harmonia; aquele que, mesmo na maturidade, preservou o espírito da infância.” E recuperar essa harmonia, sempre em risco, é tarefa que nos exige uma conversão do olhar, um retorno deliberado à capacidade primeva de experienciar o mundo sem artifícios.
    É buscando em nós disposição sincera que o mestre nos desafia: enfrentemos nossa pobreza espiritual, saiamos de nosso conforto e caminhemos, de pés descalços, para o contato direto com o real. Ao abrirmos nossos corações, assim, poderemos dizer como Emerson: “não sou nada, vejo tudo; os fluxos do Ser Universal circulam através de mim; sou parte ou partícula de Deus.”

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    Our age is retrospective. It builds the sepulchers of the fathers. It writes biographies, histories, and criticism. The foregoing generations beheld God and nature face to face; we, through their eyes. Why should not we also enjoy an original relation to the universe? The sun shines to-day also. Undoubtedly we have no questions to ask which are unanswerable. We must trust the perfection of the creation so far, as to believe that whatever curiosity the order of things has awakened in our minds, the order of things can satisfy.
    To go into solitude, a man needs to retire as much from his chamber as from society. I am not solitary whilst I read and write, though nobody is with me. But if a man would be alone, let him look at the stars. The stars awaken a certain reverence, because though always present, they are inaccessible; but all natural objects make a kindred impression, when the mind is open to their influence.

    To speak truly, few adult persons can see nature. The lover of nature is he whose inward and outward senses are still truly adjusted to each other; who has retained the spirit of infancy even into the era of manhood. In the woods, we return to reason and faith. There I feel that nothing can befall me in life,—no disgrace, no calamity, (leaving me my eyes,) which nature cannot repair. Standing on the bare ground,—my head bathed by the blithe air, and uplifted into infinite space,—all mean egotism vanishes. I become a transparent eye-ball; I am nothing; I see all; the currents of the Universal Being circulate through me; I am part or particle of God.

    The world thus exists to the soul to satisfy the desire of beauty. This element I call an ultimate end. No reason can be asked or given why the soul seeks beauty. Beauty, in its largest and profoundest sense, is one expression for the universe. God is the all-fair. Truth, and goodness, and beauty, are but different faces of the same All.

    Who looks upon a river in a meditative hour, and is not reminded of the flux of all things? Man is conscious of a universal soul within or behind his individual life, wherein, as in a firmament, the natures of Justice, Truth, Love, Freedom, arise and shine. And man in all ages and countries, embodies it in his language, as the Father.

    All things with which we deal, preach to us. What is a farm but a mute gospel? The fable of Proteus has a cordial truth. A leaf, a drop, a crystal, a moment of time is related to the whoie, and partakes of the perfection of the whole.

    Whether nature enjoy a substantial existence without, or is only in the apocalypse of the mind, it is alike useful and alike venerable to me. Nature is made to conspire with spirit to emancipate us. The true philosopher and the true poet are one, and a beauty, which is truth, and a truth, which is beauty, is the aim of both.

    The happiest man is he who learns from nature the lesson of worship. The reason why the world lacks unity, and lies broken and in heaps, is, because man is disunited with himself. No man ever prayed heartily, without learning something. Know, then, that the world exists for you. Adam called his house heaven and earth; Caesar called his house Rome; you perhaps call yours a cobler’s trade, a hundred acres of ploughed land, or a scholar’s garret. Yet line for line and point for point, your dominion is as great as theirs, though without fine names.

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    Nossa era é retrospectiva. Ela se constrói sobre os sepulcros de nossos antepassados; escreve biografias, histórias e críticas. As gerações passadas contemplaram Deus e a natureza face a face; nós, por meio de seus olhos. Mas por que também nós não poderíamos desfrutar de uma relação original com o universo? O sol brilha igualmente hoje. Sem dúvida, não há pergunta que possamos formular que seja irrespondível. Devemos confiar na perfeição da criação a ponto de crer: qualquer curiosidade que a ordem das coisas tenha despertado em nossas mentes a ordem das coisas é capaz de satisfazer.
    Para adentrar verdadeiramente a solitude, o homem tem de afastar-se tanto de seu próprio quarto quanto da sociedade. Não estou só quando leio ou escrevo, ainda que ninguém esteja comigo. Mas, se alguém deseja estar realmente só, que contemple as estrelas. As estrelas despertam um tipo de reverência, pois, embora sempre presentes, são inalcançáveis. E todos os elementos da natureza causam impressão semelhante, quando o espírito está aberto à sua influência.
    Falando com franqueza, poucos adultos são capazes de ver a natureza. O amante da natureza é aquele cujos sentidos interiores e exteriores ainda permanecem em harmonia; aquele que, mesmo na maturidade, preservou o espírito da infância, mesmo na maturidade. Quando caminhamos entre as árvores, retornamos à razão e à fé. Ali, sinto que nada pode me acontecer — nenhuma desonra, nenhuma calamidade (enquanto me restarem os olhos) — que a natureza não possa reparar. Ao me colocar sobre o solo nu — a cabeça banhada pelo ar alegre, elevada ao espaço infinito — todo mesquinho egotismo se dissipa. Torno-me um globo ocular translúcido; não sou nada, vejo tudo; os fluxos do Ser Universal circulam através de mim; sou parte ou partícula de Deus.
    O mundo existe, assim, para a alma, a fim de saciar seu desejo de beleza. A esse elemento eu chamo fim último. Não se pode pedir ou dar o motivo por que a alma busca a beleza. A beleza, em seu sentido mais amplo e profundo, é uma expressão do próprio universo. Deus é o absolutamente belo. Verdade, bondade e beleza são apenas diferentes rostos do mesmo Todo.
    Quem observa um rio em momento de contemplação e não é lembrado do fluxo de todas as coisas? O homem é consciente de uma alma universal que habita ou sustenta sua existência individual, na qual — como num firmamento — as essências da Justiça, da Verdade, do Amor e da Liberdade surgem e resplandecem. E o homem, em todas as eras e lugares, encarna essa presença em sua linguagem, nomeando-a Pai.
    Tudo com que lidamos nos prega uma lição. O que é uma fazenda senão um evangelho mudo? A fábula de Proteu contém uma verdade calorosa. Uma folha, uma gota, um cristal, um instante — todos estão ligados ao todo, e participam da perfeição do todo.
    Se a natureza desfruta de uma existência substancial fora de nós, ou se é apenas uma revelação da mente, ela me é igualmente útil e igualmente venerável. A natureza foi feita para conspirar com o espírito, a fim de nos libertar. O verdadeiro filósofo e o verdadeiro poeta são um só, e a beleza, que é a verdade, e a verdade, que é a beleza, são o fim de ambos.
    O homem mais feliz é aquele que aprende com a natureza a lição da reverência. O mundo carece de unidade e jaz despedaçado em fragmentos porque homem está em desunião consigo mesmo. Jamais alguém orou com sinceridade sem aprender algo. Sabe tu, pois, que o mundo existe para ti. Adão chamou sua morada de céu e terra; César chamou a sua de Roma; tu a chames, talvez, de ofício de sapateiro, de cem acres de terra arada, ou de sótão de estudioso. Ainda assim, linha por linha e ponto por ponto, teu domínio, embora careça de nomes grandiosos, é tão vasto quanto o deles.

(The Essential Writings of Ralph Waldo Emerson. Modern Library, 2000)

Andrei Tarkovsky: arte, fé e luz

    Para Andrei Tarkovsky (1932-1986), o indivíduo que se abre com sinceridade à arte experiencia um mistério capaz de mudar-lhe a alma. Penso que ele tem razão: ao longo de sua vida relativamente breve, o mestre esteve por trás de filmes que, formando, para mim, o mais elevado píncaro a que a arte do cinema pode chegar, transformam-me como a retornar de um exílio íntimo, tocado por algo que não compreendo, mas que sei ser verdadeiro.

    Pouco antes de morrer, Tarkovsky publicou Sculpting in Time, pequeno livro em que vemos depuradas suas ideias a respeito do tempo, da modernidade, da psique, do divino e, é claro, da arte. E a “arte”, diz-nos, “nasce e se afirma onde quer que haja um anseio insaciável pelo ideal”. Alheio ao jargão técnico e à vaidade autoral, o que sua obra nos revela é alguém para quem o cinema foi uma senda de salvação, um labor quase religioso de conferir imagem ao indizível, de tornar visível o que os olhos não enxergam: “Interessa-me o homem”, proclama, “pois ele contém dentro de si um universo.”
    É, afinal, na luz escassa a iluminar solidão, musgo e silêncio que seus filmes nos convidam a caminhar. E percebemos este mesmo convite a inspirar, de maneiras distintas, a caminhada de outros grandes criadores do nosso já exausto século XXI: o Terrence Malick de The Tree of Life, o Robert Kurvitz de Disco Elysium, o Jon Fossse de Septology. Num mundo “onde o sofrimento humano clama aos céus”, o que nos salva são gestos lentos, humildes e de fé tão profunda que, ao desabrocharem, devolvem-nos o amor, a contemplação e o milagre como formas últimas da Verdade.

    Como a imagem do Monge que “passo a passo, balde após balde, levava água colina acima para regar a árvore seca, acreditando de forma absoluta que seu gesto era necessário — e nunca, por um instante sequer, duvidando do poder milagroso de sua fé em Deus. Viveu o suficiente para ver o milagre: numa manhã, a árvore explodiu em vida, seus galhos cobertos de folhas novas. E esse ‘milagre’ não é nada além da verdade.”

    Antes de adentrar os problemas particulares da natureza da arte cinematográfica, considero importante definir minha compreensão do objetivo último da arte enquanto tal. Por que a arte existe? Quem dela necessita? Alguém realmente necessita dela? Estas são perguntas feitas não apenas pelo poeta, mas, também, por qualquer pessoa que aprecia a arte — ou, na expressão tão sintomática da relação entre a arte e seu público no século XX, o “consumidor”.
    A função que cabe à arte não é, como frequentemente se presume, a de transmitir ideias, pensamentos, ou servir de exemplo. O propósito da arte é preparar o ser humano para a morte, arar e lavrar sua alma, tornando-a capaz de se voltar para o bem. Tocado por uma obra-prima, o indivíduo sente dentro de si o mesmo chamado da verdade que levou o artista ao ato criativo. Quando se estabelece um vínculo entre a obra e seu observador, este experiencia algo sublime e purificador. Na aura que une as obras-primas ao público, revelam-se os melhores aspectos de nossa alma, e ansiamos por libertá-los. É nesses momentos que reconhecemos e descobrimos a nós mesmos, os abismos insondáveis do nosso próprio potencial e os confins mais longínquos de nossas emoções.
    A arte nasce e se afirma onde quer que haja um anseio atemporal e insaciável pelo espiritual, pelo ideal: esse anseio é o que leva as pessoas à arte. A feiura e a beleza se contêm mutuamente. A ideia de infinito não pode ser expressa em palavras nem mesmo descrita, mas pode ser intuída através da arte, que torna o infinito tangível. E se a visão de mundo fria, positivista e científica é como a subida de uma escada interminável, seu contraponto artístico sugere um sistema infinito de esferas, cada uma perfeita e autossuficiente. As obras de arte, ao contrário das científicas, não possuem nenhum objetivo prático em sentido material. Apenas quando uma pessoa está disposta a confiar no artista e consegue fazê-lo, de acreditar nele, é que pode tornar-se sensível e receptiva à arte.
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    Ao olhar agora para os filmes que fiz até aqui, percebo que sempre desejei narrar a história de pessoas dotadas de uma liberdade interior, mesmo estando cercadas por outras que são, por dentro, dependentes e aprisionadas; pessoas cuja aparente fraqueza nasce da convicção moral e de uma postura ética, sendo, na verdade, um sinal de força.
    O Stalker parece frágil, mas, em essência, é ele o invencível em sua fé e em sua vontade de servir aos outros. A chegada da esposa do Stalker ao café onde ele e seus companheiros descansam confronta o Escritor e o Cientista com um fenômeno desconcertante que lhes é incompreensível. Diante deles, está uma mulher que sofreu misérias indizíveis por causa de seu marido e tem um filho doente com ele — e, mesmo assim, continua a amá-lo com a mesma devoção altruísta e inconsciente de sua juventude. Seu amor e sua entrega são o milagre final que pode ser contraposto à descrença, ao cinismo, ao vácuo moral que envenenam o mundo moderno, dos quais o Escrito e o Cientista são vítimas.

    Acredito que é sempre por meio de uma crise espiritual que a cura se manifesta. Uma crise espiritual é uma tentativa de reencontrar a si mesmo, de adquirir uma nova fé. É o destino de todos aqueles cujos objetivos habitam o plano espiritual. E como poderia ser diferente, se a alma anseia por harmonia e a vida é feita de dissonâncias? É disso que trata também Stalker: o herói atravessa momentos de desespero quando sua fé vacila, mas sempre reencontra sua vocação: servir àqueles que perderam suas esperanças e ilusões.

    Em Stalker, busco fazer um tipo de afirmação completa: a de que o amor humano, sozinho — e milagrosamente — é a prova contra a brutal constatação de que não há mais esperança para o mundo. Talvez, o Escritor vá à Zona em busca do Desconhecido, em busca do espanto, do assombro. Ao fim, porém, é simplesmente uma mulher que o surpreende com sua fidelidade, com a força de sua dignidade humana. Está tudo então sujeito à lógica; tudo poderia ser separado em partes e tabelado?
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    Sempre me interessou o mundo interior de uma pessoa, e me é muito mais natural realizar uma jornada pela psicologia que molda a atitude do herói diante da vida, pelas tradições literárias e culturais que constituem o alicerce de seu universo espiritual. Tenho plena consciência de que, do ponto de vista comercial, seria muito mais vantajoso mover-me de um lugar a outro, introduzir planos de ângulos engenhosos, explorar paisagens exóticas e interiores imponentes. Mas, para aquilo que essencialmente busco, os efeitos externos apenas distanciam e embaralham o objetivo. Interessa-me o homem, pois ele contém dentro de si um universo. E para dar expressão à ideia, ao sentido da vida humana, não é necessário estender por trás disso, por assim dizer, uma tela abarrotada de acontecimentos.
    Sinto-me atraído pela figura do homem disposto a servir a uma causa superior, indisposto a aderir às noções convencionais de uma ‘moral’ mundana — ou até mesmo impossibilitado de fazê-lo; aquele que reconhece que o sentido da existência reside, acima de tudo, na luta contra o mal dentro de si mesmo, para que, ao longo da vida, consiga dar ao menos um passo rumo à perfeição espiritual. Pois a única alternativa a esse caminho é, infelizmente, o que leva à degeneração da alma. E a nossa existência cotidiana, com sua constante pressão por conformidade, torna o desvio fácil demais.
    De uma forma ou de outra, todos os meus filmes sustentam que as pessoas não estão sós nem abandonadas num universo vazio, mas ligadas por incontáveis fios ao passado e ao futuro; que, à medida que cada um vive sua vida, forja um elo com o mundo inteiro — com toda a história da humanidade. Num mundo onde há uma ameaça real de uma guerra capaz de aniquilar a espécie, onde os males sociais atingem proporções avassaladoras, onde o sofrimento humano clama aos céus, é preciso encontrar um caminho para que uma pessoa alcance a outra.
    Existe alguma esperança de sobrevivência para o homem, diante de todos os sinais evidentes de um iminente silêncio apocalíptico? Talvez, a resposta a essa pergunta esteja na lenda da árvore ressequida, privada da água da vida: o Monge, passo a passo, balde após balde, levava água colina acima para regar a árvore seca, acreditando de forma absoluta que seu gesto era necessário — e nunca, por um instante sequer, duvidando do poder milagroso de sua fé em Deus. Viveu o suficiente para ver o milagre: numa manhã, a árvore explodiu em vida, seus galhos cobertos de folhas novas. E esse “milagre” não é nada além da verdade.


    Before going on to the particular problems of the nature of cinematic art, I feel it is important to define my understanding of the ultimate aim of art as such. Why does art exist? Who needs it? Indeed does anybody need it? These are questions asked not only by the poet, but also by anyone who appreciates art—or, in that current expression all too symptomatic of the twentieth-century relationship between art and its audience—the ‘consumer’.
    The allotted function of art is not, as is often assumed, to put across ideas, thoughts, to serve as example. The aim of art is to prepare a person for death, to plough and harrow his soul, rendering it capable of turning to good. Touched by a masterpiece, a person feels in himself that same call of truth which prompted the artist to his creative act. When a link is established between the work and its beholder, the latter experiences a sublime, purging trauma. Within that aura which unites masterpieces and audience, the best sides of our souls are made known, and we long for them to be freed. In those moments we recognise and discover ourselves, the unfathomable depths of our own potential, and the furthest reaches of our emotions.
    Art is born and takes hold wherever there is a timeless and insatiable longing for the spiritual, for the ideal: that longing which draws people to art. Hideousness and beauty are contained within each other. The idea of infinity cannot be expressed in words or even described, but it can be apprehended through art, which makes infinity tangible. And if cold, positivistic, scientific cognition of the world is like the ascent of an unending staircase, its artistic counterpoint suggests an endless system of spheres, each one perfect and contained within itself. Works of art, unlike those of science, have no practical goal in any material sense. Only when а person is willing and able to trust the artist, to believe him, can he be sensitive and susceptible to art.
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    Looking back now at the films I have made so far, it strikes me that I have always wanted to tell of people possessed of inner freedom despite being surrounded by others who are inwardly dependent and unfree; whose apparent weakness is born of moral conviction and a moral standpoint and in fact is a sign of strength.
    The Stalker seems to be weak, but essentially it is he who is invincible because of his faith and his will to serve others. The arrival of Stalker’s wife in the café where they are resting confronts the Writer and the Scientist with a puzzling, to them incomprehensible, phenomenon. There before them is a woman who has been through untold miseries because of her husband, and has had a sick child by him; but she continues to love him with the same selfless, unthinking devotion as in her youth. Her love and her devotion are that final miracle which can be set against the unbelief, cynicism, moral vacuum poisoning the modern world, of which both the Writer and the Scientist are victims.
    I believe that it is always through spiritual crisis that healing occurs. A spiritual crisis is an attempt to find oneself, to acquire new faith. It is the apportioned lot of everyone whose objectives are on the spiritual plane. And how could it be otherwise when the soul yearns for harmony, and life is full of discordance? This, too, is what Stalker is about: the hero goes through moments of despair when his faith is shaken; but every time he comes to a renewed sense of his vocation to serve people who have lost their hopes and illusions.
    In Stalker I make some sort of complete statement: namely that human love alone is—miraculously—proof against the blunt assertion that there is no hope for the world. Perhaps the Writer sets out for the Zone in order to encounter the Unknown, in order to be astonished and startled by it. In the end, however, it is simply a woman who startles him by her faithfulness and by the strength of her human dignity. Is everything subject to logic, then, and can it all be separated into its components and tabulated?
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    I have always been interested in a person’s inner world, and for me it was far more natural to make a journey into the psychology that informed the hero’s attitude to life, into the literary and cultural traditions that are the foundation of his spiritual world. I am well aware that from a commercial point of view it would be far more advantageous to move from place to place, to introduce shots from one ingenious angle after another, to use exotic landscapes and impressive interiors. But for what I am essentially trying to do, outward effects simply distance and blur the goal which I am pursuing. I am interested in man, for he contains a universe within himself; and in order to find expression for the idea, for the meaning of human life, there is no need to spread behind it, as it were, a canvas crowded with happenings.
    I am drawn to the man who is ready to serve a higher cause, unwilling —or even unable—to subscribe to the generally accepted tenets of a worldly ‘morality’; the man who recognises that the meaning of existence lies above all in the fight against the evil within ourselves, so that in the course of a lifetime he may take at least one step towards spiritual perfection. For the only alternative to that way is, alas, the one that leads to spiritual degeneration; and our everyday existence and the general pressure to conform makes it all too easy to take the latter path.
    In one form or another all my films have made the point that people are not alone and abandoned in an empty universe, but are linked by countless threads with the past and the future; that as each person lives his life he forges a bond with the whole world, indeed with the whole history of mankind. In a world where there is a real threat of a war capable of annihilating mankind; where social ills exist on a staggering scale; where human suffering cries out to heaven — thе way must be found for one person to reach another.
    Has man any hope of survival in the face of all the patent signs of impending apocalyptic silence? Perhaps an answer to that question is to be found in the legend of the parched tree, deprived of the water of life: the Monk, step by step and bucket by bucket, carried water up the hill to water the dry tree, believing implicitly that his act was necessary and never for an instant wavering in his belief in the miraculous power of his own faith in God. He lived to see the Miracle: one morning the tree burst into life, its branches covered with young leaves. And that ‘miracle’ is surely no more than the truth.

(Sculpting in Time. Tradução de Kitty Hunter-Blair)

Tantalising Detachment

    Dentre as fascinantes figuras da religiosidade grega arcaica, uma permanece com olhos fixos naquilo em que jamais poderá tocar. O suplício de Tântalo, fartamente examinado por milênios de poesia, prosa e pintura, ainda nos inquieta porque fala diretamente à nossa própria tragédia íntima: desejar, sempre, o que nos escapa. “Quem”, afinal, “poderia afirmar que nunca sentiu uma agonia como a alegorizada nos infortúnios de Tântalo? Quem nunca viu seus desejos mais profundos serem rechaçados pela vida com zombaria, como se os próprios deuses quisessem lembrá-lo de sua impotência?”

    No texto a seguir, o meu amigo Alexandre Lobo retorna ao rei da Lídia para encontrar o espelho de uma angústia muito moderna — aquela que, indefinível, nasce do anseio por amor, por pertencimento, por sentido. Em ecos de Lenz, de Büchner e, mais importante, de Eckhart, Tantalising Detachment (título que, por sua elegância, prefiro manter idêntico na tradução ao nosso vernáculo) traça um caminho sinuoso que culmina, necessariamente, na redenção através do desapego, a maior das virtudes: Tântalo deverá perceber “que os deuses jamais lhe deviam coisa alguma e que ele próprio causou sua punição”. Assim, ele talvez passe a ver na dor um “caminho para a salvação” e descubra, como cabe a nós descobrir, “que tudo de que precisa já está dentro de si próprio”.

    Tantalising Detachment

    Merriam-Webster as such defines the word tantalise: to tease or torment by or as if by presenting something desirable to the view but continually keeping it out of reach. Its etymology has its roots—as all good things—in Ancient Greece. It references the cruel fate that beset Tantalus, the ancient king of Lydia. Let us turn to Chapman’s Homer, in the closing verses of The Odysseys’ eleventh book, for a detailed depiction of Tantalus’s punishment:

[ - - ] I saw likewise stand, ◡ ◡ ◡
Up to the chin, amidst a liquid lake,
Tormented Tantalus, yet could not slake
His burning thirst. Oft as his scornful cup
Th’ old man would taste, so oft ’twas swallow’d up,
And all the black earth to his feet descried,
Divine pow’r (plaguing him) the lake still dried.
About his head, on high trees, clust’ring, hung
Pears, apples, granates, olives ever-young,
Delicious figs, and many fruit-trees more
Of other burden; whose alluring store
When th’ old soul striv’d to pluck, the winds from sight,
In gloomy vapours, made them vanish quite.

    The myth of this most weighted down by misfortune—a possible origin for Tantalus’s name provided by Plato in his Cratylus—first caught my attention upon reading on Jakob Michael Reinhold Lenz, the forgotten and ill-fortuned poet whose fame today rests more on Georg Büchner’s unfinished novella written about him than on his own œuvre. Allow me to briefly explain. In the early 1770s, Lenz was a young poet representative of the Sturm und Drang, but his attempts to consolidate his reputation among the intellectual circle of Weimar ended in disgrace due, it seems, to his own whimsical nature. During this period he was acquainted with Goethe, who was already, albeit not firmly, established in the court of Weimar. They appeared to have been friends, but as Lenz’s social status declined, so did their relationship, and Lenz eventually grew to resent the highly praised Goethe. Deeply wounded by his rejection from Weimar, the sensitive Lenz responded with the publication of Tantalus, a short verse drama inspired by the Greek myth which barely hides the author’s own identification with the homonymous king. It is roughly two years after this that Büchner’s novella takes place, depicting a period of Lenz’s life fraught with mental illness and several suicide attempts. The work is based upon the diary entries of Jean Frédéric Oberlin, a pastor who unsuccessfully tried to cure the poet’s mental, physical, and spiritual maladies.
    On Lenz’s Tantalus, a unique and ultimately revealing aspect of it is that, unlike the ancient sources which reveal Tantalus’s crime, various and heinous as they are, the German poet does not explicitly reveal any wrongdoing on the part of the Greek king, and instead brings to prominence the description of the his torment and particularly its nature as a mere farce for the Gods’ cruel amusement. The absence of a crime and thus the lack of justification for this supposed punishment insinuates the poet’s intention to appropriate the myth so as to convey his own supposedly unjust fall from his Pantheon in Weimar.
    The dramolet, as Lenz describes it, follows as thus: Mercury and Phœbus laugh condescendingly at the mortal Tantalus as they learn he has fallen in love with Juno. They hide when he finally appears onstage; he is tantalised by an image of the goddess in the cloud, which disappears as soon as he gazes upon it, only to again reappear when he isn’t looking attentively. Cupid then enters and reveals his ultimate fate: nothing that he desires shall ever be conceded.
    Who could admit they have never felt an agony such as the one allegorised by the misfortunes of Tantalus? Whose deepest desires have never been met by life by rejection and cruel derision, as if the Gods themselves wanted to remind one of their impotence? And how slippery indeed the slope to wallow in self-pity is! How easy it is to see Tantalus, chin-deep into a lake of sweet water, looking down, gazing upon his reflection, and finding instead the familiar figure we identify as… ourselves! It is indeed a testament to the everlasting greatness of the Greeks that even today we may find wisdom and solace in their myths. But perhaps we can extract an even greater wisdom from this story by relating it to a work I recently came across by Meister Eckhart.
    On Detachment is a short text proposing detachment as the highest virtue tenable to man, for it is by detaching oneself from all of the joys, sorrows, pains and pleasures of life—a state Eckhart describes as so nearly nothing—that one’s soul becomes more readily opened to the love of God—and thus closed to the rest of the world. Eckhart even raises it above the virtue of humility, stating that humility can exist without detachment, but the same cannot be said of the opposite, and two virtues are always better than one.
    Now, what is not explicitly posited but can be implicitly inferred is that attachment, the opposite of detachment, makes one prone to suffer the woes characterised by the outer—and often unchangeable—circumstances of life. Such a vice is epitomised by our dear Tantalus, who is tortured only inasmuch as he is tormented by his desires—which, it must be reminded, is what brought about his punishment in the first place. In Lenz, we find his castigation in the constant and almost provoking disappearance of the image of his beloved, but only because she is precisely the object of his desire. Tantalus is thus his own prisoner, for he is not free from his most oppressive shackles: his desires, which stem, of course, from his attachments to whatever it is he believes his desires will achieve. Perhaps it is the glory of the seat at the feasts of Mount Olympus or quite simply the acceptance and recognition from the Gods, whom he looks up to.
    At the end of the drama, Cupid warns Tantalus not to reach for anything that does not belong to him—with this in mind, we must ask ourselves what, after all, rightfully belongs to us? Perhaps Tantalus may one day realise that the Gods never owed him anything and that he brought his punishment upon himself. Perhaps he may one day be free from all desire and may embrace the inherent suffering of his life and fate as a path to salvation. Perhaps he may realise that all he truly needs may be found within himself. Perhaps, then, we could imagine Tantalus happy.

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    Tantalising Detachment

    O Merriam-Webster assim define o verbo em inglês to tantalise: provocar ou atormentar, como que apresentando algo desejável à vista, mas mantendo-o constantemente fora de alcance. Sua etimologia tem raízes — como todas as coisas boas — na Grécia Antiga: refere-se ao destino cruel reservado a Tântalo, velho rei da Lídia. Para uma descrição detalhada de seu castigo, basta voltarmo-nos aos versos finais do Livro XI da Odisseia:

Vi Tântalo também, num lago imenso
Que o mento lhe banhava, ardendo em sede.
Pois, a apagá-la se perdia o velho,
A água absorta escoando-se, um demônio
Aos pés seco atro lodo lhe mostrava.
Sobre a cabeça corpulentos galhos
Suspendiam-se frutas sazonadas,
Figos doces, romãs, pêras e olivas;
Mas, se o velho faminto ia colhê-las,
O vento as levantava às densas nuvens.*

    (vv.456-465)

    O mito daquele que é talvez o mais sobrecarregado de infortúnios — possível origem, segundo nos diz Platão em seu Crátilo, do próprio nome “Tântalo” — chamou-me a atenção ao ler acerca de Jakob Michael Reinhold Lenz, o poeta esquecido e desafortunado cuja fama hoje repousa mais sobre a novela inacabada escrita a seu respeito por Georg Büchner do que sobre sua própria obra. Permitam-me uma breve explicação. No início da década de 1770, Lenz era um jovem poeta representativo do movimento Sturm und Drang, mas suas tentativas de consolidar uma reputação no círculo intelectual de Weimar terminaram em desgraça — aparentemente, por causa de sua própria natureza caprichosa. Nesse período, era conhecido de Goethe, que, embora ainda em ascensão, já era então uma figura estabelecida na corte de Weimar. Pareciam amigos, mas à medida que a posição social de Lenz se deteriorava, também se deteriorava sua relação com Goethe, e, disto, o jovem acabaria por ressentir-se profundamente. Ferido pela rejeição de Weimar, o sensível Lenz respondeu com a publicação de Tantalus, um pequeno drama em versos inspirado no mito grego, que mal esconde a identificação do próprio autor com o rei homônimo.

    É mais ou menos dois anos após isso que se passa a novela de Büchner, retratando um período da vida de Lenz marcado por doença mental e múltiplas tentativas de suicídio. A obra baseia-se nos diários de Jean Fréderic Oberlin, um pastor que tentou, em vão, curar os males mentais, físicos e espirituais do poeta.

    Em Tantalus, uma característica singular e reveladora é que, ao contrário das fontes antigas que revelam os crimes de Tântalo — variados e hediondos —, o poeta alemão não menciona nenhuma culpa explícita por parte do rei, focando-se antes na descrição do seu tormento e, particularmente, em sua natureza farsesca, montada para divertimento cruel dos deuses. A ausência de culpa, e portanto de justificativa para o castigo, sugere a intenção do poeta de apropriar-se do mito para expressar sua própria queda, que julgava injusta, do Panteão de Weimar.

    O dramolet, como Lenz o descreve, segue assim: Mercúrio e Febo riem com desdém do mortal Tântalo ao descobrirem que ele se apaixonou por Juno. Escondem-se quando o rei finalmente entra em cena; Tântalo é atormentado por uma imagem da deusa nas nuvens, que desaparece tão logo ele a contempla e reaparece sempre que seu olhar se distrai. Cupido então entra e revela seu destino final: nada daquilo que deseja lhe será concedido.

    Quem poderia afirmar que nunca sentiu uma agonia como a alegorizada nos infortúnios de Tântalo? Quem nunca viu seus desejos mais profundos serem rechaçados pela vida com zombaria, como se os próprios deuses quisessem lembrá-lo de sua impotência? E quão tênue é o limiar que nos conduz à autocomiseração! É fácil ver Tântalo, com a água doce até o queixo, olhando para baixo, buscando o próprio reflexo — e encontrando ali uma figura muito familiar: nós mesmos. É, de fato, um testemunho da grandiosidade eterna dos gregos que ainda hoje encontremos sabedoria e consolo em seus mitos. Mas talvez possamos extrair uma sabedoria ainda maior ao relacionar essa história com uma obra que recentemente encontrei de Meister Eckhart.

    On Detachment é um breve texto que propõe o desapego como a mais alta virtude ao alcance do homem, pois é ao desapegar-se de todas as alegrias, dores, prazeres e sofrimentos da vida, em um estado que Eckhart descreve como sendo quase nada, que a alma se abre mais verdadeiramente ao amor de Deus — e, portanto, fecha-se ao mundo. Eckhart eleva o desapego inclusive acima da humildade, afirmando que esta pode existir sem o desapego, mas o contrário não se dá — e duas virtudes, afinal, são melhores que uma.

    O que não é dito explicitamente, mas pode-se inferir, é que o apego, oposto do desapego, torna-nos propensos a sofrer com as contingências externas, frequentemente imutáveis, da vida. Um tal vício é personificado por nosso querido Tântalo, que é torturado apenas na medida em que é atormentado por seus desejos — e seus desejos, vale lembrar, foram justamente a causa de seu castigo. Em Lenz, seu martírio está na constante e quase provocadora desaparição da imagem de sua amada, mas somente porque ela é o objeto de seu desejo. Tântalo é, portanto, prisioneiro de si mesmo, pois não se liberta de suas algemas mais opressoras: seus desejos — que derivam, claro, dos apegos àquilo que ele crê que esses desejos lhe trarão. É possível, afinal, que queira a glória de um assento nas festas do Monte Olimpo, ou, então, simplesmente a aceitação e reconhecimento por parte dos deuses, que ele admira.

    Ao final do drama, Cupido adverte Tântalo a não estender a mão para o que não lhe pertence. E, com isso em mente, devemos perguntar-nos: o que, afinal, realmente pertence a nós? Talvez, Tântalo um dia perceba que os deuses jamais lhe deviam coisa alguma e que ele próprio causou sua punição. Talvez, o rei um dia se liberte de todo desejo e abrace o sofrimento inerente à sua vida e destino como caminho para a salvação. Talvez, ele descubra que tudo de que precisa já está dentro de si próprio. Talvez, então, possamos imaginar Tântalo feliz.

    *No original, o meu amigo dispôs os famosos versos da famosa tradução para o inglês de George Champan. Para fins de claridade, selecionei a tradução de Odorico Mendes.

Mark Fisher: como entender a depressão?

    Mark Fisher (1968-2017), que se suicidou há poucos anos, foi um homem corajoso. Fisher lecionou na prestigiosa Universidade de Londres, ministrou palestras talentosamente provocativas e escreveu preciosíssimas obras sobre a situação de liquidez cultural em nossos tempos – mas nada disto lhe atesta a coragem. O que torna Fisher um homem corajoso é o fato de ele ter conquistado tudo aquilo que conquistou enquanto batalhava contra um incansável demônio interno, sobrevivendo, valente, até os quarenta e oito anos.
    Como podemos entender a depressão? É possível que nunca encontremos uma resposta a essa pergunta. Mesmo assim, sempre haverá quem nos ajude a buscá-la. E, transcorrida mais de uma década das publicações de seus principais textos, nós ainda temos em Fisher uma preciosa fonte de ajuda: pois que provou, por experiência própria, o sabor de sofrer, o pensador nos elucida nosso sofrimento.
    Aprendemos de seus escritos que se, por um lado, cumpre-nos procurar extirpar individualmente as raízes de nossa depressão, não devemos, por outro, esquecer que estamos inseridos em um sistema que se alimenta da dor. Parece que o capital já nos domou o inconsciente coletivo: no coração de nossa sociedade, não fulgura mais a crença em qualquer alternativa real ao neoliberalismo selvagem; os horizontes utópicos se perderam e só nos resta a “submissão fatalista”. É claro que as consequências emocionais são graves.
    Não separemos, portanto, a visão crítica de Fisher de sua própria tristeza, íntima, inexprimível e intransferível. O pensador percebeu que, longe de ser, como a ideologia dominante afirma, uma enfermidade meramente individual, a depressão é, em nossos tempos, um trágico fenômeno coletivo. É por isso que suas palavras nos convidam a converter nosso sofrimento privatizado em raiva politizada. E não são apenas os deprimidos, questionadores e inconformados que se voltam a Fisher, mas todos aqueles que buscam livrar-se de ilusões sobre o estado de coisas no mundo, para, então, assumir o desafio de reconstruir o futuro.


    My depression was always tied up with the conviction that I was literally good for nothing. I spent most of my life up to the age of thirty believing that I would never work. In my twenties I drifted between postgraduate study, periods of unemployment and temporary jobs. In each of these roles, I felt that I didn’t really belong – in postgraduate study, because I was a dilettante who had somehow faked his way through, not a proper scholar; in unemployment, because I wasn’t really unemployed, like those who were honestly seeking work, but a shirker; and in temporary jobs, because I felt I was performing incompetently, and in any case I didn’t really belong in these office or factory jobs, not because I was ‘too good’ for them, but – very much to the contrary – because I was over-educated and useless, taking the job of someone who needed and deserved it more than I did.

    For some time now, one of the most successful tactics of the ruling class has been responsibilisation. Each individual member of the subordinate class is encouraged into feeling that their poverty, lack of opportunities, or unemployment, is their fault and their fault alone. Individuals will blame themselves rather than social structures, which in any case they have been induced into believing do not really exist (they are just excuses, called upon by the weak). We must understand the fatalistic submission of the UK’s population to austerity as the consequence of a deliberately cultivated depression. This depression is manifested in the acceptance that things will get worse (for all but a small elite), that we are lucky to have a job at all (so we shouldn’t expect wages to keep pace with inflation), that we cannot afford the collective provision of the welfare state. Collective depression is the result of the ruling class project of resubordination. For some time now, we have increasingly accepted the idea that we are not the kind of people who can act. This isn’t a failure of will any more than an individual depressed person can ‘snap themselves out of it’ by ‘pulling their socks up’. The rebuilding of class consciousness is a formidable task indeed, one that cannot be achieved by calling upon ready-made solutions – but, in spite of what our collective depression tells us, it can be done. Inventing new forms of political involvement, reviving institutions that have become decadent, converting privatised disaffection into politicised anger: all of this can happen, and when it does, who knows what is possible?
    (em https://theoccupiedtimes.org/?p=12841)

    Depression is endemic. It is the condition most dealt with by the National Health Service, and is afflicting people at increasingly younger ages. The number of students who have some variant of dyslexia is astonishing. It is not an exaggeration to say that being a teenager in late capitalist Britain is now close to being reclassified as a sickness. This pathologization already forecloses any possibility of politicization. By privatizing these problems — treating them as if they were caused only by chemical imbalances in the individual’s neurology and/or by their family background — any question of social systemic causation is ruled out.
    The current ruling ontology denies any possibility of a social causation of mental illness. The chemico-biologization of mental illness is of course strictly commensurate politicization. Considering chemico-biological problem mental has illness enormous with its dean _ individual benefits for capitalism. First, it reinforces Capital’s drive towards atomistic individualization (you are sick because of your brain chemistry). Second, it provides an enormously lucrative market in which multinational pharmaceutical companies can peddle their pharmaceuticals (we can cure you with our SSRIs). It goes without saying that all mental illnesses are neurologically instantiated, but this says nothing about their causation. If it is true, for instance, that depression is constituted by low serotonin levels, what still needs to be explained is why particular individuals have low levels of serotonin. This requires a social and political explanation; and the task of repoliticizing mental illness is an urgent one if the left wants to challenge capitalist realism.
    (em Capitalist Realism, pp. 21 e 37)

    *

    Minha depressão sempre esteve entrelaçada à convicção de que eu, literalmente, não servia para nada. Passei a maior parte da vida, até os trinta anos, acreditando que jamais conseguiria trabalhar. Durante os meus vinte, vaguei entre estudos de pós-graduação, períodos de desemprego e empregos temporários. Em cada uma dessas situações, sentia que não pertencia de fato a lugar algum — nos estudos, porque eu era um diletante que havia enganado o sistema de alguma forma, não um verdadeiro acadêmico; no desemprego, porque não me sentia um desempregado “legítimo”, como aqueles que buscavam trabalho honestamente, e sim um negligente; e, nos empregos temporários, porque acreditava estar desempenhando mal minhas funções e, de qualquer forma, não pertencia àquele ambiente de escritório ou fábrica — não por ser “bom demais” para ele, mas justamente o oposto: porque eu era excessivamente instruído e inútil, ocupando o lugar de alguém que precisava e merecia muito mais do que eu.

    Há algum tempo, uma das táticas mais bem-sucedidas da classe dominante tem sido a da responsabilização. Cada indivíduo das classes subordinadas é levado a acreditar que sua pobreza, sua falta de oportunidades ou seu desemprego são culpa sua — e apenas sua. As pessoas passam a culpar a si mesmas, em vez de questionar as estruturas sociais, que, de qualquer forma, foram ensinadas a acreditar que não existem de fato (são apenas desculpas inventadas pelos fracos). Temos de compreender a submissão fatalista da população britânica à austeridade como consequência de uma depressão cuidadosamente cultivada. Essa depressão se expressa na aceitação de que tudo só tende a piorar (para todos, exceto uma pequena elite), na ideia de que devemos nos sentir gratos por termos qualquer emprego (e portanto, não devemos esperar que os salários acompanhem a inflação) e na crença de que não podemos mais arcar com a provisão coletiva do Estado de bem-estar social. Essa depressão coletiva é o fruto de um projeto deliberado de ressubordinação por parte das elites. Há algum tempo, temos aceitado — pouco a pouco — a ideia de que não somos mais um povo capaz de agir. Isso não é um simples fracasso de vontade, assim como uma pessoa deprimida não pode simplesmente “sair dessa” com um gesto de força de vontade. Reconstruir uma consciência de classe é uma tarefa gigantesca, que não se resolverá com soluções prontas — mas, ao contrário do que nossa depressão coletiva nos faz crer, é algo possível. Inventar novas formas de participação política, revitalizar instituições que se tornaram decadentes, transformar o desalento privatizado em fúria politizada: tudo isso pode acontecer – e, quando acontecer, quem sabe o que será possível?

    A depressão é endêmica. É a condição mais tratada pelo Serviço Nacional de Saúde e afeta pessoas cada vez mais jovens. O número de estudantes que apresentam algum tipo de dislexia é surpreendente. Não é exagero dizer que ser adolescente na Grã-Bretanha do capitalismo tardio será logo considerado uma doença. E essa patologização já impede qualquer possibilidade de politização. Se privatizamos esses problemas — tratando-os como se fossem causados apenas por desequilíbrios químicos na neurologia do indivíduo e/ou por seu histórico familiar —, qualquer questionamento sobre uma causa social sistêmica é descartado.

    A ontologia dominante atual nega qualquer possibilidade de causalidade social para as doenças mentais. A quimicobiologização, é claro, está em perfeita sintonia com a despolitização. Considerar a doença mental como um problema quimicobiológico traz enormes benefícios para o capitalismo. Primeiro, reforça o impulso do Capital em direção à individualização atomística (você está doente por causa da química do seu cérebro). Segundo, fornece um mercado extremamente lucrativo no qual empresas farmacêuticas multinacionais podem vender seus medicamentos (nós podemos curar você com nossos ISRSs). É evidente que todas as doenças mentais têm uma base neurológica, mas isso nada diz sobre sua causa. Se for verdade, por exemplo, que a depressão é constituída por baixos níveis de serotonina, ainda assim é necessário explicar por que determinados indivíduos têm baixos níveis de serotonina. Isso exige uma explicação social e política; e a tarefa de repolitizar a doença mental é urgente, se a esquerda quiser desafiar o realismo capitalista.

Werner Jaeger: o ideal grego

     O alemão Werner Jaeger (1888-1961) foi um humanista tão arcaico quanto moderno: filólogo dedicado ao estudo dos textos clássicos, Jaeger defendia, em tempos de loucura nazista, que a grandeza do ser humano transcende critérios raciais e reside em sua capacidade de pensar sobre o mundo, de exercer a cultura, de contribuir para a civilização.
     Para o professor, é a alma, e não a etnia, aquilo que une o ocidental do presente ao grego da antiguidade. E é só através do cultivo de valores humanísticos que podemos descobrir, individualmente, os nossos próprios ideais de vida. Esses valores, ensina-nos Jaeger, encontram na antiga Grécia a sua expressão mais completa, refinada e nobre: “Outras nações fizeram deuses, reis, espíritos; só os gregos fizeram homens.”
     A cultura, portanto, vive, flui, altera-se – mas sua essência permanece imutável. Prova disto é o fato de uma Grécia derrotada ter, no fim, vencido: conquistados por Roma, os gregos foram o povo que os romanos mais imitaram. Cumpre-nos seguir o exemplo do humanista que, rejeitando a influência das massas de seu tempo, escolheu ser o indivíduo Werner Jaeger e buscar, por si próprio, um ideal de humanidade.
     A seguir, traduzo alguns breves excertos do início de sua magnum-opus, a indispensável Paideia: The Ideals of Greek Culture, nas palavras em inglês de Gilbert Highet.


     Every nation which has reached a certain stage of development is instinctively impelled to practice education. Education is the process by which a community preserves and transmits its physical and intellectual character. For the individual passes away, but the type remains.
     Greece is in a special category. From the point of view of the present day, the Greeks constitute a fundamental advance on the great peoples of the Orient, a new stage in the development of society. They established an entirely new set of principles for communal life. However highly we may value the artistic, religious, and political achievements of earlier nations, the history of what we can truly call civilization – the deliberate pursuit of an ideal – does not begin until Greece.
     Greece is much more than a mirror to reflect the civilization of today, or a symbol of our rationalistic consciousness of selfhood. The creation of any ideal is surrounded by all the secrecy and wonder of birth; and, with the increasing danger of degrading even the highest by daily use, men who realize the deeper values of the human spirit must turn more and more to the original forms in which it was first embodied, at the dawn of historical memory and creative genius.
     Man is the center of their thought. Their anthropomorphic gods; their concentration of the problem of depicting the human form in sculpture and even in painting; the logical sequence by which their philosophy moved from the problem of the cosmos to the problem of man, in which culminated with Socrates, Plato, and Aristotle; their poetry, whose inexhaustible theme from Homer throughout all the succeeding centuries is man, his destiny, and his gods; and finally their state, which cannot be understood unless viewed as the force which shaped man and man's life – all these are separate rays from one great light. They are the expressions of an anthropocentric attitude to life, which pervades everything felt, made, or thought by the Greeks. Other nations made gods, kings, spirits: the Greeks alone made men.
     But what is the ideal man? It is the universally valid model of humanity which all individuals are bound to imitate. The Greeks who lived at the beginning of the Roman empire were the first to describe the masterpieces of the great age of Greece as 'classical' in the timeless sense – partly as formal patterns for subsequent artists to imitate, partly as ethical models for posterity to follow. At that time, Greek history had become part of the life of the world-wide empire of Rome, the Greeks had ceased to be an independent nation, and the only higher ideal which they could still follow was the preservation and veneration of their own tradition.

     –

     Toda nação que atinge um certo estado de desenvolvimento é instintivamente impelida a praticar a educação. A educação consiste no processo através do qual uma comunidade preserva e transmite o seu carácter físico e intelectual. Porque o indivíduo passa, mas o tipo permanece.
     A Grécia pertence a uma categoria especial. Do ponto de vista atual, os gregos constituem um fundamental avanço em relação aos grandes povos do Oriente – uma nova etapa no desenvolvimento da sociedade. Eles estabeleceram um conjunto inteiramente novo de princípios à vida em comunidade. Por mais que valorizemos as realizações artísticas, religiosas e políticas das nações anteriores, a história daquilo a que podemos verdadeiramente chamar civilização – a busca deliberada de um ideal – não começa antes da Grécia.
     A Grécia é bem mais do que um espelho que reflete a sociedade de hoje ou um símbolo da nossa consciência racionalista do “eu”. A criação de qualquer ideal carrega o segredo e a maravilha do nascimento; e, diante do crescente perigo de a presente cultura de massas degradar até mesmo aquilo que é mais elevado, quem compreende os valores profundos do espírito humano deve voltar-se, cada vez mais, para as formas originais em que esses valores encarnaram-se: na aurora da memória histórica e do gênio criativo.
     O homem é o centro do pensamento grego. Seus deuses antropomórficos; seu engenho de representar a forma humana na escultura e na pintura; sua filosofia, que, em sequência lógica, passou do problema do cosmos para o problema do homem, culminando com Sócrates, Platão e Aristóteles; sua poesia, cujo tema inesgotável, desde Homero ao longo de todos os séculos seguintes, é o homem, o destino do homem e os deuses do homem; e, finalmente, seu Estado, que só pode ser compreendido se visto como a força que moldou o homem e a sua vida – todos estes são raios separados de uma grande luz, são expressões de uma atitude antropocêntrica em relação à vida que permeia tudo aquilo que é sentido, consumado ou pensado pelos gregos. Outras nações fizeram deuses, reis, espíritos; só os gregos fizeram homens.
     Mas o que é o homem ideal? É o modelo de humanidade universalmente válido em que todos os indivíduos devem inspirar-se. Os gregos vivendo no início do Império Romano foram os primeiros a descrever as obras-primas da grande época da Grécia como “clássicas” no sentido atemporal – em parte como padrões formais que os artistas subsequentes deveriam imitar, em parte como modelos éticos que a posteridade deveria seguir. Àquela altura, a história grega havia tornado-se parte da vida do império mundial de Roma, os gregos haviam deixado de ser uma nação independente e o único ideal superior que ainda podiam seguir era a preservação e a veneração da sua própria tradição.

 Erechtheion (Acrópole, Atenas, 9/24)

Heráclito de Éfeso: dialética e poesia

Etienne Parrocel, Portrait du Philosophe Héraclite

     Solitário membro de uma estirpe gregária, Heráclito de Éfeso (aprox. 500 a.C.) parece não ter contado com discípulos ou associados pessoais. Em uma época que consideramos ainda fundamentalmente oral, sua influência exerceu-se quase apenas por meio do poder da palavra escrita, produzindo, dentro de uma ou duas gerações, alguns convictos seguidores, os “heracliteanos”.
     Como toda prosa antes de Heródoto e toda filosofia antes de Platão, as linhas originais de Heráclito se perderam. Para acessá-las, nós dependemos inteiramente de citações, paráfrases e relatos posteriores que tenham sobrevivido ao declínio da civilização antiga. A unidade intelectual de sua composição, contudo, permanece evidente nos fragmentos que nos restam: o tema central do pensamento de Heráclito consiste em afirmar diretamente a própria confluência de opostos. Não deixamos de notar pontos de contato com o zoroastrismo, com os Upanishads, com o Tao – e, em tempos mais modernos, com as ideias de Schopenhauer, de Emerson e de Nietzsche.
     Heráclito não é apenas um filósofo, mas, também, um poeta – um poeta que escolheu falar-nos em tons crípticos, metafóricos e proféticos. Hoje, celebramos suas linhas belas e inovadoras: o pensador de Éfeso foi o primeiro a descobrir, aceitar e amar a permanência na mudança, a ordem no paradoxo, a harmonia no caos. “Deus”, Heráclito nos ensina, é “dia e noite, inverno e verão, guerra e paz, saciedade e fome” – ou seja: coisas que nos podem parecer contrárias, inimigas e inconciliáveis são, na verdade, diferentes manifestações da mesma essência universal, eterna e misteriosa.
     A seguir, traduzo, do inglês (Charles H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus) e do meu deprimente grego, alguns de seus fragmentos que me são especialmente significativos.

     κόσµον, τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν, οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀλλ' ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόµενον µέτρα καὶ ἀποσϐεννύµενον µέτρα. 

–

     The ordering, the same for all, no god nor man has made, but it ever was and is and will be: fire everliving, kindled in measures and in measures going out.

–

     A essência universal, que rege igualmente a tudo quanto existe, não nasceu de qualquer deus ou de qualquer homem, mas sempre foi, é e será: fogo eterno, acendendo-se e apagando-se em constante ritmo.

*

     οὐδὲ θνητῆς οὐσίας δὶς ἅφασθαι κατὰ ἕξιν· ἀλλ΄ὀξύτητι καὶ τάχει µεταϐολῆς σκίδνησι καὶ πάλιν συνάγει καὶ πρόσεισι καὶ ἄπεισι. 

 –

     One cannot step twice into the same river, nor can one grasp any mortal substance in a stable condition, but it scatters and again gathers; it forms and dissolves, and approaches and departs.

–

     Ninguém pode pisar duas vezes o mesmo rio; ninguém pode apreender a qualquer substância mortal em condições estáveis: todas as coisas se fragmentam e se recompõem, formam-se e se dissolvem, vêm e vão.

*

     ὁ ἥλιος νέος ἐφ' ἡµέρῃ ἐστίν

–

     The sun is new every day

–

     O sol é novo a cada dia

*

     τὸ φρονεῖν ἀρετὴ µεγίστη, καὶ σοφίη ἀληθέα λέγειν καὶ ποιεῖν κατὰ φύσιν ἐπαΐοντας. 

–

     Thinking well is the greatest excellence and wisdom: to act and speak what is true, perceiving things according to their nature.

–

     Pensar corretamente é a mais sábia das excelências: dizer aquilo que é verdade e agir de acordo com a verdade, compreendendo as coisas conforme a sua natureza.

*

     ἦθος ἀνθρώπῳ δαίµων

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     Man’s character is his fate.

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     O nosso caráter é o nosso destino.

*

     ἀνθρώποις γίνεσθαι ὁκόσα θέλουσιν οὐκ ἄµεινον. νοῦσος ὑγιείην ἐποίησεν ἡδὺ, κακὸν ἀγαθόν, λιµὸς κόρον, κάµατος ἀνάπαυσιν. 

–

     It is not better for human beings to get all they want. It is disease that makes health sweet and good, hunger satiety, weariness rest.

–

     Não convém que tenhamos tudo aquilo que queremos. É a doença que torna a doce saúde valiosa; fome, saciedade; fadiga, descanso.

*

     χρυσὸν γὰρ οἱ διζήµενοι γῆν πολλὴν ὀρύσσουσι καὶ εὑρίσκουσιν ὀλίγον. 

–

     Seekers of gold dig up much earth and find little.

–

     Aqueles que buscam ouro hão de cavar muita terra e encontrar pouco.

*

     κακοὶ µάρτυρες ἀνθρώποισιν ὀφθαλµοὶ καὶ ὦτα βαρϐάρους ψυχὰς ἐχόντων. 

–

     Eyes and ears are poor witnesses for men if they have barbarian souls.

–

     Olhos e ouvidos são precários instrumentos para homens de almas bárbaras.

*

     τίς γὰρ αὐτῶν νόος ἢ φρήν; δήµων ἀοιδοῖσι πείθονται καὶ διδασκάλῳ χρείωνται ὁµίλῳ οὐκ εἰδότες ὅτι οἱ πολλοὶ κακοί, ὀλίγοι δὲ ἀγαθοί . 

–

     What wit or understanding do they have? They believe the poets of the people and take the mob as their teacher, not knowing that the many are worthless, good men are few.

–

     Que inteligência ou sabedoria eles têm? Eles deixam-se instruir pelos cantores do populacho e tomam as massas por mestres, jamais entendendo que os muitos são descartáveis: homens valiosos são poucos.

*

     τῷ µὲν θεῷ καλά πάντα καὶ ἀγαθὰ καὶ δὶκαια, ἄνθρωποι δὲ ἅ µὲν ἄδικα ὑπειλήφασιν ἃ δὲ δίκαια. 

–

     For god all things are fair and good and just, but men have taken some things as unjust, others as just.

–

     Para deus, todas as coisas são belas, boas e justas, mas os homens tomam algumas por justas e outras, por injustas.

*

     ὁ θεὸς ἡµέρη εὐφρόνη, χειµὼν θέρος, πόλεµος εἰρήνη, κόρος λιµός, ἀλλοιοῦται δὲ ὅκωσπερ, ὁπόταν συµµιγῇ θυώµασιν ὀνοµάζεται καθ΄ ἡδονὴν ἑκάστου. 

–

     The god: day and night, winter and summer, war and peace, satiety and hunger. It alters, as when mingled with perfumes, it gets named according to the pleasure of each one.

–

     Deus: dia e noite, inverno e verão, guerra e paz, saciedade e fome. Ele se altera – como alteram-se distintos odores quando os mesclamos – e recebe diferentes nomes de acordo com cada um.

*

     ὁδὸς ἄνω κάτω µία καὶ ὡυτή. 

–

     The way up and down is one and the same.

–

     O caminho para cima e o caminho para baixo são o mesmo.

*

     συνάψιες ὅλα καὶ οὐχ ὅλα, συµφερόµενον διαφερόµενον, συνᾷδον διᾷδον, καὶ ἐκ πάντων ἓν καὶ ἐξ ἑνὸς πάντα. 

–

     Graspings: wholes and not wholes, convergent divergent, consonant dissonant, from all things one and from one thing all.

–

     Fagulhas de compreensão: totalidades e fragmentos, divergente convergente, dissonante consonante – de tudo, um; de um, tudo.

No Vaticano, a famosa Escola de Atenas, de Rafael, retrata Heráclito (de túnica lilás) sentado ao pé da escada, meditando alheio aos demais. (Roma, 7/24)

Friedrich Nietzsche: O Nascimento da Tragédia

     Friedrich Nietzsche (1844-1900), que comemoraria seu aniversário hoje, foi, antes de tudo, um revolucionário, um libertador, um poeta-filósofo capaz de venerar a vida terrena, entendendo a arte como a suprema atividade metafísica de nossa existência. Ao contrário de tantos intelectuais pretensiosos, Nietzsche nunca buscou sistematizar a realidade em torno de uma concepção fácil: seus escritos comunicam verdades profundas apenas aos irreverentes espíritos que enxergam além das dualidades, pensam além das convenções, sentem além da razão.

     Naturalmente, é na bela civilização grega que o filólogo classicista encontra uma fonte incomparável de nobreza artística, sensibilidade humana e inspiração para viver. Seu primeiro livro, The Birth of Tragedy (O Nascimento da Tragédia), propõe-se a perscrutar as origens do impressionante drama ático, que se desenvolveu a partir de um conjunto de manifestações religiosas para, no fim, declinar sob a influência da racionalidade socrático-platônica. Quanto à gênese profunda da fé entre os helênicos, Nietzsche nos oferece uma das explicações que mais me parecem elegantes: “Os deuses”, diz-nos ele, “justificam a vida dos homens porque eles próprios a vivem” – de fato, no refinado entendimento grego, as divindades, como nós, também sorriem, também choram, também se deleitam, também sofrem.

     Inspirado pela visão de mundo pessimista de Schopenhauer e pela agudíssima música de Wagner, o pensador defendeu a regeneração da cultura moderna através do redescobrimento da poesia antiga. Nietzsche compreendia, afinal, que os gregos são os que mais podem ensinar-nos a enfrentar a realidade desapaixonada, burocrática e cinzenta de nossos tempos – Nietzsche compreendia os gregos por aquilo que eles verdadeiramente foram: um povo profundamente sensível, valente e feliz.

     A seguir, traduzo (do inglês) alguns trechos que me são particularmente significativos.

   Music and tragedy? Greeks and the music of tragedy? Greeks and the pessimistic art form? The most accomplished, most beautiful, most universally envied race of mankind, those most capable of seducing us into life — they were the ones who needed tragedy? Or even more — art? What for? Is it perhaps possible to suffer from over abundance? A tempting and challenging, sharp-eyed courage that craves the terrible as one craves the enemy, the worthy enemy, against whom it can test its strength? Wishing to learn from it the meaning of ‘fear’? What is the meaning, for those Greeks of the best, strongest, most courageous age, of the tragic myth? And of the tremendous phenomenon of the Dionysiac? And of the tragedy that was born from it?

   The Greeks knew and felt the fears and horrors of existence: in order to be able to live at all they had to interpose the radiant dream-birth of the Olympians between themselves and those horrors. How else could life have been borne by a race so sensitive, so impetuous in its desires, so uniquely capable of suffering, if it had not been revealed to them, haloed in a higher glory, in their gods? The same impulse that calls art into existence, the complement and apotheosis of existence, also created the Olympian world with which the Hellenic ‘will’ held up a transfiguring mirror to itself. Thus the gods provide a justification for the life of man by living it themselves — the only satisfactory form of theodicy!

   Anyone who approaches these Olympians with a different religion in his heart, seeking elevated morals, even sanctity, ethereal spirituality, charity and mercy, will quickly be forced to turn his back upon them, discouraged and disappointed. Nothing here suggests asceticism, spirituality or duty — everything speaks of a rich and triumphant existence, in which everything is deified, whether it be good or evil. And thus the onlooker may be disquieted by this fantastic exuberance of life, wondering what magic potion these boisterous men must have drunk to enjoy life so much that, whichever way they look, Helen, ‘floating in sweet sensuality’, the ideal image of their own existence, smiles back at them.

   Singing and dancing, man expresses himself as a member of a higher community: he has forgotten how to walk and talk, and is about to fly dancing into the heavens. His gestures express enchantment. Just as the animals now speak, and the earth yields up milk and honey, he now gives voice to supernatural sounds: he feels like a god, he himself now walks about enraptured and elated as he saw the gods walk in dreams. Man is no longer an artist, he has become a work of art: the artistic power of the whole of nature reveals itself to the supreme gratification of the primal Oneness amidst the paroxysms of intoxication.

(Traduzido do alemão por Walter Kaufmann)

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   Música e tragédia? Gregos e a música da tragédia? Gregos e a arte pessimista? Os humanos da raça mais realizada, bela, invejada e capaz de nos inspirar a viver – eram eles os que sentiam a necessidade da tragédia? Ou, ainda mais, da arte? Por quê? Será possível sofrer de excesso? De uma coragem tentadora e intrépida que desafia o terrível tal como o guerreiro busca o inimigo, o inimigo digno, contra quem pode pôr sua força à prova? Desejando, assim, aprender o significado do medo? E qual é o significado, para os gregos pertencentes à melhor, à mais forte, à mais corajosa era, do mito trágico? E do tremendo fenômeno dionisíaco? E da tragédia que nasceu desse fenômeno?

   Os gregos conheciam e sentiam os medos, os horrores da existência: para viverem, eles tinham de interpor a radiância dos deuses olímpicos entre sua própria realidade e esses horrores. De que outra maneira poderia a vida ser tolerada por homens tão sensíveis, tão intensos em seus desejos, tão singularmente capazes de sofrer, se ela não lhes tivesse sido revelada, aureolada em uma glória maior, através de seus deuses? O mesmo impulso que chama a arte à existência, o complemento e a apoteose da existência, também criou o mundo olímpico com o qual o vigor helênico ergueu um espelho transfigurador para si mesmo. Os deuses, então, justificam a vida dos homens porque eles próprios a vivem – a única forma satisfatória de teodiceia!

   Qualquer um que se aproxime destes olímpicos com uma religião diferente no coração, buscando uma moral elevada, até mesmo santidade, espiritualidade etérea, caridade e misericórdia será rapidamente forçado a dar as costas a eles, desanimado e decepcionado. Nada aqui sugere ascetismo, espiritualidade ou dever – tudo fala de uma existência rica e triunfante, na qual todas as coisas são deificadas, boas ou más. E, assim, é possível que fiquemos inquietos com essa fantástica exuberância da vida, perguntando-nos que mágica poção esses homens turbulentos beberam para aproveitar tanto a vida, de modo que, para onde quer que olhem, Helena – “flutuando em doce sensualidade”, a imagem ideal de sua própria existência – sorri-lhes de volta.

   Cantando e dançando, o homem se expressa enquanto membro de uma comunidade superior: ele se esqueceu de como andar e falar e está prestes a voar dançando para os céus. Seus gestos expressam encantamento. Da mesma maneira que os animais agora falam e a terra produz leite e mel, o homem passa a dar voz a sons sobrenaturais: ele se sente um deus, caminhando extasiado e exultante tal como via os deuses caminharem em seus sonhos. O homem não é mais um artista – ele se tornou uma obra de arte: o poder artístico de toda a natureza se revela para a suprema gratificação da Unidade Primordial em meio aos paroxismos intoxicados.

Entardecer na Acrópole (Atenas, 10/24)

Miguel de Unamuno: Minha Religião

 

Demonstrando, mais uma vez, sua famosa irreverência intelectual, Miguel de Unamuno (1864-1936) expõe, num pequeno ensaio intitulado Mi Religión (Minha Religião), as bases de suas convicções metafísicas. Unamuno recusa-se a seguir qualquer fé que se reduza ao dogmatismo obscurantista e empoeirado. Ao contrário: ele não se permite crer senão na dúvida – sua religião, diz-nos, é “lutar incessantemente e incansavelmente contra o mistério”, mesmo certo de que a derrota o aguarda.

Unamuno é uma das figuras mais importantes do pensamento humanista no século XX. Tive o prazer de residir, durante um semestre, em Salamanca, onde o filósofo viveu, escreveu suas obras e morreu. Salamanca carrega o legado de Unamuno até hoje, homenageando-o com estátuas, livrarias, placas e nomes de lojas de café. Sentirei saudades.

Tanto los individuos como los pueblos de espíritu perezoso —y cabe pereza espiritual con muy fecundas actividades de orden económico y de otros órdenes análogos— propenden al dogmatismo, sépanlo o no lo sepan, quiéranlo o no, proponiéndose o sin proponérselo. La pereza espiritual huye de la posición crítica o escéptica.

Escéptica digo, pero tomando la voz escepticismo en su sentido etimológico y filosófico, porque escéptico no quiere decir el que duda, sino el que investiga o rebusca, por oposición al que afirma y cree haber hallado.

(...)

Y bien, se me dirá, “¿Cuál es tu religión?” Y yo responderé: mi religión es buscar la verdad en la vida y la vida en la verdad, aun a sabiendas de que no he de encontrarlas mientras viva; mi religión es luchar incesante e incansablemente con el misterio; mi religión es luchar con Dios desde el romper del alba hasta el caer de la noche, como dicen que con Él luchó Jacob. (...)

“Sed perfectos como vuestro Padre que está en los cielos es perfecto”, nos dijo el Cristo, y semejante ideal de perfección es, sin duda, inasequible. Pero nos puso lo inasequible como meta y término de nuestros esfuerzos. Y ello ocurrió, dicen los teólogos, con la gracia. Y yo quiero pelear mi pelea sin cuidarme de la victoria. ¿No hay ejércitos y aun pueblos que van a una derrota segura? ¿No elogiamos a los que se dejaron matar peleando antes que rendirse? Pues ésta es mi religión.

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Tanto os indivíduos como os povos de espírito preguiçoso – e a preguiça espiritual pode coexistir com atividades altamente frutíferas de ordem econômica e semelhantes – tendem ao dogmatismo, saibam disso ou não, queiram isso ou não, proponham-se a isso ou não. A preguiça espiritual foge de uma posição crítica ou cética.

Digo “cética” e tomo o ceticismo em seu sentido etimológico e filosófico, porque “cético” não significa aquele que duvida, mas aquele que investiga ou refina, em oposição àquele que afirma e acredita ter encontrado.

(...)

E hão de perguntar-me: “Qual é tua religião?” E eu responderei: minha religião é buscar a verdade na vida e a vida na verdade, mesmo que saiba que não as encontrarei enquanto viver; minha religião é lutar incessantemente e incansavelmente contra o mistério; minha religião é lutar contra Deus desde o amanhecer até o cair da noite, como dizem que Jacó lutou contra Ele. (...)

“Sede perfeitos como o vosso Pai celestial é perfeito”, disse-nos Cristo, e esse ideal de perfeição é, sem dúvida, inatingível. Mas ele estabeleceu o inatingível como a meta e o fim de nossos esforços. E isso aconteceu, dizem os teólogos, com graça. E eu quero travar minha luta sem me preocupar com a vitória. Não há exércitos e até mesmo povos que marcham rumo à derrota certa? Não elogiamos aqueles que preferem morrer lutando a render-se? Pois essa é a minha religião.